伊人明月

夜深，无月。

西门望月仰卧于西楼，倪红伊正坐在他身旁，为他煮了一壶酒。

“你最近也没出来望月了。”

“心中有月，又何必望月。”

“今晚没有月亮，可你还是出来了，这么说你心中有月了？”

“我现在心中也无月。”

“那你心中有的是什么？”

“你！”

正是：惆怅秋深深几重？凭轩邀月醉梧桐。寒衾腻枕难为梦，绿柳红尘易作空。咫尺寒鸦啼玉露，天涯碧海笑清风。弯弓引剑飞侠影，懒卧西楼酒一盅。

这是我要说的最后一个故事，这个故事说的就是借刀杀人，而借的这把刀往往是人。所以这最后一种武器并不是射月弓，而是人！

后记：“人籁则比竹是已”，“地籁则众窍是已”这两句出自庄子《齐物论》。“醉乎醉，不醉乎不醉。醉与不醉，相与为类”这句话是根据《齐物论》中“可乎可，不可乎不可”与“类与不类，相与为类”而来。庄子借由“人籁”和“地籁”而引出一个“天籁”。“天籁”是什么呢？其实就是庄子说的“逍遥”，也就是老子所说的“自然”。道家所提出的“天籁”、“逍遥”、“自然”、“道”等概念，都是一种境界形态，一种逍遥齐物，无所依待的绝对自由的境界。而我在篇首依葫芦画瓢提出了“人醉”、“意醉”和“心醉”，其实也是为了引出主人公西门望月所追求的东西：自由。

西门望月求禅问道，可都得不到答案，这也是必然的。“道，可道，非常道；名，可名，非常名”，正如王弼在《老子注》中所言，“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也，故不可道，不可名也”，这里提出了两个重要的问题，一是称谓与名号的问题，二是思、意、言之间的关系问题。“名以定形，谓以称可”，名号和称谓都是方便之说，并不是绝对的，所以《老子》中有“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾未知其名，字之曰道。吾强为之名…”，“字之曰道”，“吾强为之名”，可见老子在著《老子》的时候，所提出的“道”、“自然”、“有”、“无”等概念都是方便之说，都是可以化掉的，而《老子》第一章中就提出“此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”，“此两者”即“有”和“无”，两者同出于道，“无”和“有”浑同为一，“有”可得，而“无”不可得，不可得而名，故不可言，所以就给了一个方便的称谓“玄”，正因为是方便之说，那么这个“谓之玄”的“玄”与那个真正浑同为一的“玄”在意义上就差得很远，故老子又说“玄之又玄，众妙之门”，即老子所说的一切通通都可以化掉，因为都是方便之说。而对于思、意、言之间的关系，刘勰在《文心雕龙•神思》一篇中就提出“意授于思，言授于意，密则无际，疏则千里”，正因为容易“言不逮意”，故圣人在《周易》中“立象以尽意”，《周易》有六十四卦，“卦者，挂也”，挂在眼前的就是“象”，由此可见要用语言将心中所想的表达出来并不容易。也因为如此，孔子经常沉默，如《论语•阳货第十七》中写到，“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”。王弼说，“圣人体无，老子是有”，“无”不可说，故圣人不说，老子说出来了，这个“无“便不是先前所想说的“无”了，孔子做得到而说不出，老子说得出而做不到，这也是孔子为圣人和老子非圣人而为哲学家的缘故了。所以西门望月求禅问道得不到答案是肯定的。

既然求禅问道都找不到答案，也就只有在实践中去寻找了。而我在这篇小说中恰好就想塑造出一个武侠世界中的圣人形象。道家中的圣人是“无为而无不为”，武侠世界中的圣人当然不能只是“无为”，倘若西门望月整天无所事事，我也就没什么可写的了，所以还要“无不为”。西门望月好酒经色，为友情和爱情所累。有人会问，既然是圣人又怎么会好酒经色，又怎么会为情所累。魏晋时期何晏就曾提出“圣人无情论”，而王弼则认为圣人亦有情，他认为“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明貌，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣”，可见圣人并非无情，只是无累于情，假如累于情，圣人又怎么能达到这种逍遥齐物，无所依待的绝对自由的境界呢？也由于西门望月从一开始累于柳清风的友情，注定他无法达到那种绝对自由的境界，他的逻辑思维不能完全自由，也无法识破整个诡计而被逐步利用。

老子说，“挫其锐，解其纷，同其光，合其尘”。“同其光，合其尘”即圣人也要同于红尘，不能只是高高在上，高高在上的皇帝都长不了，在老子的思想中圣人就是最好的帝王，而柏拉图在《理想国》中也主张以哲学家为王，即所谓的哲学王。而西门望月甚至和老王这种平民老百姓谈婚论嫁，也可算是“同其光，合其尘”了。“挫其锐，解其纷”即圣人不能沉湎于红尘中的是是非非，而要能从纷扰中解脱出来。“挫其锐”，什么是“锐”呢？棱角为“锐”，方形为“锐”，“挫其锐”就是要去除棱角，变方为圆。古人相信“天圆地方”，六十四卦方圆图中，圆图为时间，方图为空间，而圣人应该“外圆内方”，这几点可说是有异曲同工之妙。《周易》中，一卦由六爻组成，初爻和二爻代表地文，三爻和四爻代表人文，五爻和上爻代表天文，天在上，地在下，人在中央，是谓“三才”，这也是《周易》中“天人合一”的思想。而圣人的任务就是“裁成天地之道，辅相天地之宜”，这也是一种“圆”。当然了，这种“圆”和老子所说的“挫其锐”而达到的“圆”并不一样。“裁成天地之道，辅相天地之宜”出自《周易》，如果说这种“圆”是入世的、积极的，那么老子所说的“圆”就是出世的、消极的。儒家提倡“人为”，道家提倡“无为”，“无为”并不是什么都不做，而是不人为地去干扰，“无为”即顺承天道，顺应自然。孔子提倡“仁”，所以《论语》中都是“你应该怎么做”；老子说“圣人不仁”，这“不仁”是不提倡“仁”，当然也不是提倡残暴，老子的“不仁”即顺其自然，不要人为干预，王弼《老子注》中说得好，“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为，造立施化则物失其真”，所以《老子》中都是“你什么都不用做”。西门望月从不杀人，因为他认为“杀人”是“人为”，倘若一个人注定该死，那么他自然会死，无须自己动手，他并不是以往武侠小说家们笔下快意恩仇的恩怨执行者，而是一个批判者，他只是去揭露，至于这个人该不该死，任何人都不应该“人为”地审判，也包括皇帝。所以西门望月说，即便抓到了“血影”组织的首领，他也不会杀了这个人。

西门望月不以社会地位衡量别人，例如他不歧视小飞所假扮的乞丐。倪红伊叫他“老公”，世俗中，像这种情况通常是男人占了女人便宜，可西门望月认为是倪红伊占了他的便宜，而不是他占了倪红伊的便宜，可见西门望月超越了世俗，也就是“齐物”。《齐物论》中平齐的并不只是“物”，还有“论”。世间礼俗中总的来说有三个基本问题，即真善美，真就是是非的问题，善是善恶的问题，美是美学问题。《齐物论》一文可以说是从认识论角度上探讨了真善美的问题。说到认识论，往往就会提及形而上学。西方哲学上的第一个问题就是“世界的本源是什么”，这是个本体论问题，顺着这个问题，我们又会问“我们怎么能从形形色色的世界中去认识世界的本源呢”，这就是个认识论问题。西方哲学就是以本体论到认识论这个方向展开的。道家哲学体系有所不同，可以这样说，道家是先有认识论，然后再到本体论。《老子》中提到了许多修身的方法，通过修身来“致虚极，守静笃”，达到“虚静”后才能通“无”，通“无”后才能体“道”，道家是先通过修身达到逍遥齐物的境界后，再来追溯出一个“道”，也就是本体，然后通过“道生一，一生二，二生三，三生万物”来构建道家形态的宇宙论，这就是道家形而上学形成的过程，所以就如牟宗三先生所说，道家的初衷并不在建立形而上学，如果硬要说这是一种形而上学，那么毋宁说这是一种“境界形态的形而上学”，是一种纵向横讲的形而上学，是一种以主观讲客观的形而上学。而西方哲学就是一种纵向纵讲的形而上学，一种以客观讲客观的形而上学。西方哲学的本体，如柏拉图的“理念”，只带有客观属性，老子的“道”既有主观属性，也有些客观属性，但不多，而庄子的“逍遥”“齐物”则彻底摒弃了客观属性，因为中西方思维的出发点就不同，西方哲学在本体论提出来很久之后才回到探讨人类自身的幸福感问题，即伦理学，道家的哲学一开始就关注人的境界和幸福，从这点上看，西方人更理性，而东方人更感性。那么怎么样才能“齐物”呢？就是要摒弃“成心”，“成心”是庄子的词汇，也就是偏执，用现在的话来说就是一个人的价值观、审美观。每个人都有价值观、审美观，而且每个人的价值观、审美观都不同，正因如此，才会有是非分歧，也就是庄子所说的“儒墨之是非”。儒家说的当然有点道理，墨家说的也有点道理，但并非全部都正确，因为儒家有儒家的系统，墨家有墨家的系统，有系统就是有“成心”，有“成心”就不能站在公正自然的立场上来看待一切。所以就需要摒弃“成心”，抛弃礼俗，超越凌虚地来看待一切。那么从这种“齐物”的境界来看待一切，又会看到什么呢？那就是一切的相对都化掉了，要说尊，人人都尊，要说卑，人人都卑，西门望月就是这样看待世人，所以他尊重乞丐，尊重女性，因为在他心里，人人都尊，不只是皇帝尊贵。事实上这种“齐物”的境界和孔子“六十二耳顺”的境界是一样的。孔子“六十二耳顺”的境界就是无论别人说什么，他都听得顺耳，都觉得有道理，这就是最大的智慧。那么如果不抛弃“成心”呢？就会像猴子一样朝三暮四。朝三暮四的典故就出自《齐物论》。养猴人给猴子们早上吃三个桃子，晚上吃四个桃子，猴子们不高兴，于是改成早上吃四个桃子，晚上吃三个桃子，猴子们高兴得很，“名实未亏而喜怒自用”。不能“齐物”，则自己的喜怒哀乐要依凭于他物，这样又怎么能逍遥，又怎么能自由呢？

西门望月也看穿了许多诡计。他能看穿，是因为他懂得“有之以为利，无之以为用”的道理。而这句话代表了道家行为方法论的观点。方法论有两种，一是认识方法论，二是行为方法论，而认识方法论通常都称作认识论。“有之以为利，无之以为用”中的“利”，即利于做什么，也即“定用”，而“用”就是“妙用”的意思。“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”，处于“有”，就能看到“徼”，“徼”即徼向性，一旦有了方向，就会受限制，也就会利于做什么，而不利于做什么，例如一颗大树，木匠会用它做家具，这就叫定用，因为木匠处于“有”。如果这颗树不大呢？木匠肯定会认为这颗树没什么用。那是不是真没用了呢？当然不是，你可以让其生长，天热的时候你还可以在树底下乘凉，这就是处于“无”的妙用。牟宗三先生说得好，道家的哲学是实践的，道家注重养生，道家强调“无为”，但“无为”最终要落到“无不为”，“无不为”就是实践。怎么样“无不为”呢？就是要以“有之以为利，无之以为用”为行为方法论。正因为圣人能将天下万物妙用无方，才能无所不为！

西门望月最后不执着于望月，从开始的执着到不执着，也映证了西门望月在江湖中实践求道后的变化。道家认为处于“无”中固然不能有“徼”，不能有执着成心，即便处于“有”中也不能过于执着。庄子在《齐物论》中说，“自无适有以至于三，而况自有适乎！无适焉，因是已”，“知止其所不知，是至矣”， “适”即“到”，有“适”就是有“徼”，“无适”和“止”都说明庄子也强调不执着，顺应自然。处于“有”固然不能太执着，圣人体无，可圣人也不能过于执着于“无”，圣人应该“有而不有”，“无而不无”，就如前面所说既要“同其光，合其尘”，也要“挫其锐，解其纷”，光是体无，沉浸在虚静如一的境界中不是圣人，因为圣人既要“无为”，也要“无不为”，最后还得实践，否则就是空想家；只是体有，那就和沉醉于红尘中的芸芸众生没什么区别，这也不是圣人，圣人既要内在于红尘，也要超脱于红尘，执着于哪一方都不成。“无”与“有”固然不可执着，就是圣人这个“圣”字也不能执着，假如孔子对别人说“我是圣人”，那么他就不是圣人了，正如王弼有妙语，“既知不圣为不圣，未知圣之不圣也”，圣与不圣，也不可执着，假如孔子从小立志当圣人，那么他永远也成不了圣人。《齐物论》中写到，“有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也”，“成与亏”，当然是不好的，昭氏是古代有名的乐师，正因西门望月不执着于“望月”，故有“无成与亏，西门望月之不望月也”。

结尾处西门望月心中无月，却有倪红伊。有人会说，心中若有一个女人，那就为情所困，这又怎能自由呢？当然这也有一定道理。倘若西门望月硬说心中没有倪红伊，或许可以说是无拘无束，但这种无拘无束也是故意逃避自己的情感而人为的，这种无拘无束当然不是真正的无拘无束。王弼说得好，圣人有情却无累于情，西门望月心中有人却无累于人，一切顺其自然，这才是无拘无束！当然了，这是从哲学方面来说的，那么从文学方面来说呢？倪红伊曾问西门望月没有月亮的时候望的是什么。西门望月心中无月，却有倪红伊，那么对倪红伊的这份情感自然就是他心中的月亮，也是他长久以来所要望的月，从这个角度来看，西门望月显然又是不自由的。究竟是自由还是不自由呢？套用王弼的话说，“既知不自由为不自由，未知自由之不自由也”。西门望月是否自由，还请读者自己斟酌。

绝对的自由是西门望月在本小说中所追寻的东西，当然了自由也不单纯指的是一种圣人才能达到的境界，还可以指逻辑思维。正如福尔摩斯，他在破案过程中都不会加入情感元素以免干扰逻辑思维，西门望月为情感所累，不仅使他无法达到绝对自由的境界，也无法使自己的逻辑思维绝对自由。维特根斯坦在《逻辑哲学论》中写到，逻辑中没有偶然的东西，如果一物能在原子事实中发生，则在物中就应该已预决了这种原子事实的可能性。例如我在第二章中举的老虎的例子，说到老虎，我们就会想到老虎吃肉，老虎奔跑，老虎睡觉等事情，而这些事情都有可能发生。一件事情发生就会牵连到别的事物，一环套一环，这样世界就是一张巨大的网，只要知道了其中一个环节就有可能运用逻辑思维知道整个网的情况，推理就是这种过程。这样看来，将推理的过程倒过来，其实就是“妙用”的过程。试想，如果一个圣人以“妙用”去实施一项犯罪，而另一个圣人来充当侦探，那么这项犯罪究竟是不能被侦破的完美犯罪还是能被侦破呢？

西门望月和柳清风追求的都是自由，只不过西门望月追求的自由是绝对的自由，这种自由更难达到，也更难理解；而柳清风所追求的自由是相对的自由，这种自由更易达成，也更易为世人所理解。这种相对的自由就是站在人类社会的最顶端，能无限满足自身欲望的至高权利和无穷财富。正因为有这种自由，才会有朝代的更替和历史的变迁。从某种意义上讲，追求自由是人类永恒的主题，只不过不同人追求的自由不同罢了。

古龙先生是我最敬仰的武侠小说家。以前读了《七种武器》，我总是在寻思着这最后一种武器是什么。古龙先生所写的前六部中的六样武器分别是长生剑、孔雀翎、碧玉刀、离别钩、霸王枪、多情环，分别代表着笑、自信、诚实、勇气、博爱和仇恨，这些都是人的情感，那么第七种武器呢？我想每个人心中都有自己的第七种武器，而我的第七种武器就是人。人是世界上最可怕的武器。三十六计中有一计是借刀杀人，而往往借的这把“刀”就是人，柳清风借的就是西门望月这把刀。换个角度来说，人的这六种情感是六种武器，那么有没有什么能将这六种武器合而为一呢？有，只有人，能驾驭这六种武器的只有人，人才是最终极的第七种武器。当然了，这种说法未免有些俗套。一开始构思的时候我并没有特意往七种武器上靠，因为续写七种武器不是件容易的事，我和古龙先生有些相同的地方，比如说内向不羁的性格，但也有许多不同地方，如知识架构和阅历的浅深。而古龙先生对人物的心理描写以及人物的对话堪称一绝，这些都是许多武侠小说家望尘莫及的。一开始在构造人物形象的时候，深受古龙先生影响的我不免第一个想到写浪子，可是浪子在古龙先生笔下可以说已经写绝了，就如金庸先生把传统的大侠形象写绝了一样。以前读《庄子》的时候我就老在想一个人若是能做到《逍遥游》、《齐物论》中所写的那样完全的逍遥齐物、无所依待，那么这是一个什么样的人，又是一种什么样的境界呢？深受道家思想的影响，西门望月这个追求绝对自由的武侠形象也就确立了。事实上能达到逍遥齐物、无所依待，在道家来说就是圣人的境界。既然是一个武侠圣人形象，那么西门望月会不会杀人呢？如前面所述，当然不能。圣人可以是批判者，但绝对不能是审判者，自然才是一切的审判者，这也就颠覆了以前传统武侠中所常见的快意恩仇、一剑定生死的审判者形象。说到批判者，不禁让人想到西方哲学中第一个形而上学的批判者康德，康德是牟宗三先生最敬仰的哲学家，而牟宗三先生是我最敬仰的中国现代哲学家，或许冥冥之中，我也想塑造一个武侠小说中的批判者吧！

刘勰在《文心雕龙•原道》一篇中写到，“辞之所以能鼓动天下者，乃道之文也”，这充分体现了刘勰“文以载道”的思想，而“文以载道”正是文章所能达到的最高境界。要达到“文以载道”，必须有两个前提，一是懂得“道”，二是能文，即能“文以载道”的首先得是有“道”的哲学家，还得是能以文写“道”的文学家，这种要求就太高了，中国几千年来也就一个人达到了这个标准，他就是庄子，而庄子能“文以载道”的名篇就是《齐物论》。古往今来，能懂老庄的人少之又少，魏晋时期的王弼和郭象懂，但他们都不是文学家，所以只是分别写了《老子注》和《庄子注》，之后就再没有人懂了，道家的哲学也就断了。哲学家通常都不是文学家，而文学家也很少懂得“道”，就像唐宋八大家这样的文学家也不懂，牟宗三先生曾说，唐宋八大家的文章不能读，他们根本不懂得“道”，简直在乱扯。当然了，牟宗三先生作为一个哲学家，看文章的标准太高。记得王羲之的名篇《兰亭集序》中有句话是“一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”，批判的就是庄子《齐物论》中的思想。“一死生为虚诞”这句话批的是庄子“方生方死，方死方生”，“齐彭殇为妄作”批的是“天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭”。事实上，王羲之也不懂庄子《齐物论》中的思想，倘若懂了，也就不会批判。因为在庄子“齐物”的思想中，无是无非，无寿无殇，无美无丑，无生无死，世间礼俗中的一切相对都通通化掉了。倘若王羲之说这句话时庄子还在世的话，庄子会说，你说“一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”，这也有点道理。既然庄子本就认为王羲之这句话有点道理，王羲之还说“你说的没道理”，这岂不是说王羲之说的这句“一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”一点道理也没有，结果自己把自己给否定了。所以说庄子的这种逍遥齐物的思想是超越的，凌虚的，也是绝对的，否定他的思想也在无形之中将自己的思想给否定了，这就是最高的智慧。放眼世界，既是哲学家又是文学家这种人的确太少，柏拉图曾经想当个诗人，但他跟随苏格拉底学习哲学后就开始鄙视诗人。由这些可见“文以载道”这个标准确实太高。既然“文以载道”这个标准太高，那么有没有其他不太高的标准呢？有，古人说“诗言志，词言情”，若能“文以言志”或“文以载思”，这当然也是好文章。而《古文观止》中所选录的名篇都是具有思想性的好文章。所以我们今天写武侠小说，不说能“载道”，至少也要有思想性，即便武侠小说不是纯粹的文学。古龙先生就是不满别人将武侠小说当成是粗俗末流的小说，才努力创新开拓，《天涯•明月•刀》就是他想将武侠小说引渡至纯粹文学彼岸的最好证明，对这一点，我是钦佩不已。

如果读者对自由并没有人生上的体悟，也没有想过类似的问题，也没读过《老子》和《庄子》或是对道家思想没什么了解，那么读者可能还是不懂以上的论述。不过不懂也没什么关系，万事不可强求，读者大可以将本篇小说当成是带有悬疑推理的武侠小说，只要看过之后你能笑一笑，那么我写这篇小说的目的也就达到了。